در دو شماره پیشین مقاله، «جاودانگى عذاب کفار»از منظر موافق و مخالف مورد تحلیل و ارزیابى قرار گرفت.در شماره اول به تحلیل و نقد ادله موافقان پرداختیم.و در شماره اخیر، نگارنده بعد از تبیین و تقریر دیدگاه مخالفان‏[بعض اشاعره و امامیه و اکثر عرفا].و اشاره به عدم صحت ادعاى عدول محى‏الدین عربى و صدرا از نظریه خلود؛به شش قرائت مختلف مخالفان از نظریه «خلود»، مورد تحلیل بیشترى قرار گرفت. *
و در این شماره به تبیین و تحلیل ادله مخالفان مى‏پردازیم:

یکى از متقن ترین ادله مخالفان، ادعاى وجود فطرت خدا باورى در ضمیر تمام انسانهاست.نهاد و سرشت هر آدمى، اعم از کافر و مؤمن، با طینت توحید به منصه ظهور و وجود رسیده است و تمام آدمیان در عالم«ذر» (1) به نداى«ألست بربکم» الهى پاسخ توحید«قالوا بلى»سردادند.چون نهاد هر انسانى، نمود و عکس«اعیان ثابتة»خود مى‏باشد ، به ناچار بر این اصل توحیدى نیز در دنیا متولد گشتند.اگر با دید عرفانى بنگریم، پى خواهیم برد که کفار با این اصل قرین و انیسث هستند.بر انى مدعا شواهدى از کتاب و سنت نبودى نیز وجود دارد.
در آیه‏اى خداوند خطاب به رسول خدا مى‏فرماید که:اى پیامبر روى خود را به«دین حنیف»برگردان.خداوند این دین حنیف را فطرت توحیدى مى‏داند که اساس آفرینش مردم بر آن استوار است:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه».(روم/30)
در حدیث معروف نیز وارد شده است که:«کل مولود یولد على الفطرة حتى یکون ابواه یهوّدانه اوینصرانه.» (2)
مولوى عارف شوریده مى‏گوید:
«ما همه مستان این مى‏بوده‏ایم
عاشقان درگه وى بوده‏ایم
ناف ما بر مهر او ببریده‏اند
عشق او در جان ما کاریده‏اند
حکیم الهى قمشه‏اى نیز گوید:
خلقان همه به فطرت توحید زاده‏اند
این شرک عارضى شمر، عارضى یزول
صدرالمتألهین نیز قایل به بقاى توحید، حتى در منافقان است و در این خصوص معتقد است که وجود عذابه شاهد بر این مدعا است:
«فیقدر نزوله فى مهاوى الجحیم یکون عذابه الیم الا ان الرحمة واسعة و الفطرة باقیة و الآلام دالة على وجود جوهر اصلى مقاوم لها...» (3)
منتهى در بعضى موارد، غواسق و هیئات ظلمانى بنام پرده کفر و نفاق، یک لایه کدر و ضخیم بر روى اصل فطرت تنیده‏اند و این مانع از آن مى‏شود که کفار دوباره در این دنیا در پاسخ خطاب الهى، «قالوا بلى شهدنا»را اظهار و ابراز نمایند.
از سوى دیگر، چون حجاب کفر و شرک در مقابل فطرت توحید، عرضى و غیر ذاتى است، خواه ناخواه بعد از مدتى به حسب ضعف و شدتش زایل خواهد شد، و زوال امر عرضى در فلسفه مبرهن شده است، «العرضى یزول و لا یدوم». بنابراین، کفار در قیامت بعد از تحمل عذاب دردناک، به فطرت اصلى خود بر مى‏گردند و از این طریق از عذاب ابدى رهایى مى‏یابند.
محیى الدین عربى درباره بقاى فطرت خدا باورى در کفار مى‏گوید:
«ان من احوال التى هى امهات احوال الفطرة التى فطر اللّه الخلق علیها هو ان لا یعبدوا الا اللّه، فبقوا على تلک الفطرة فى توحید اللّه فما جعلوا مع اللّه مسمّى آخر هو اللّه بل جعلوا آلهة على طریق القربة الى اللّه.» (4)
صدر المتألهین در تفسیر عبارت محیى الدین مى‏گوید که:این معناى عبادت ذاتى خداوند است که انسان به حسب فطرت خود، در مسیر الهى گام بر مى‏دارد.سپس درباره عدم زوال فطرت منافقان مى‏گوید:
«و ان کان من اهل النفاق المردودین عن الفطرة الخاصة المطرودین عن سماء الرحمة فیکون عذابه ألیما لانحرافه عما فطر علیه وهویة الى الهاویة بما کسبت بداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله فى مهاوى الجحیم، یکون عذابه ألیما.الا ان الرحمة واسعة، و الفطرة باقیة و الآلام دالة على وجود جوهر اصلى مقاوم لها.» (5)

خداوند متعال خودش را مکررا با وصف«حکمت» توصیف مى‏کند و در قرآن کریم براى آفرینش انسان غایت و هدفى ذکر مى‏کند و به انسان هشدار مى‏دهد که مبادا خیال کند آفرینش وى لغو و عبث و بدون غایت است:
«أفحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون»(مؤمنون/115)
«ربنا ما خلقت هذا باطلا، سبحانک فقنا عذاب النار.»(آل عمران/191)
عالمان اسلامى در خصوص این مسأله، اتفاق نظر دارند که فعل خداوند افاضه خیر وجود است و از طریق جعل تکالیف براى انسانها، مى‏خواهد که آنان به غایت عظمى و کوى سعادت‏ نایل آیند.
به نظر مى‏رسد که توجیه آفرینش کافر، با قول به عذاب مخلد او، خالى از محذورات عقلى نیست، هر چند کیفر ابدى او را معلول اعمال خودش بدانیم و از این راه، عذاب مخلد را عادلانه وصف کنیم و بدین وسیله صفت عدالت الهى نیز خالى از هرگونه جرح و نقد شود.لکن شبهه اول که مربوط به اصل آفرینش کافر بود، با این وصف که خداوند علم تام و ازلى به سرنوشت او داشت، بدون توجیه مى‏ماند.چرا که خداوند مى‏توانست از روز ازل دست به آفرینش کفر نزند، و فقط انسانهایى خلق کند که راه ایمان را انتخاب کنند ولو اینکه اهل معصیت هم باشند.
صدر المتألهین درباره وجود غایت براى تمامى مخلوقات و وصول به آن مى‏گوید:
«جمیع الحرکات الطبیعیة و الانتقالات فى ذوات الطبایع و النفوس الى اللّه و باللّه و فى سبیل اللّه و الانسان بحسب فطرته داخلة فى السالکین الیه.» (6)
و در جاى دیگر:«ان لکل موجود من الموجودات الطبیعیة غایة ینتهى الیها وقتا و هى خیره و کماله و ان الواجب جلّ ذکره اوجد الاشیاء على وجه تکون مجبولة على قوة ینحفظ بها خرها الموجودة و تطلب بها کمالها المفقودة، کما قال تعالى:«هو الذى اعطى کل شئ خلقه ثم هدى»... فعلم ان الاشیاء کلها طالبة لذاتها للحق و مشتاقة الى لقائه بالذات.» (7)
وى درباره غایت آفرینش کفار معتقد است، غایت نهایى آنها ورود به جهنم است و این ورود و بقاى ابدى نیز، موافق طبع کفار است و لذا براى آنها کمال محسوب مى‏شود:
«فان المخلوق الذى غایة وجوده ان یدخل فى جهنم بحسب الوضع الالهى و القضاء الربانى، لابد ان یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده، اذ الغایات کما مر کمالات للوجودات و کمال الشئ الموافق له، لایکون عذابا فى حقه و انما یکون عذابا فى حق غیره، ممن خلق للدرجات العالیة.» (8)
سایر عرفا نیز همانند کلام مرحوم آخوند را دارند که به خاطر خوف از اطناب از پرداختن به آن صرف‏نظر مى‏شود و فقط به کلام شیخ اکبر بسنده مى‏شود:
«کل ما یفعل المحبوب محبوب، فکله مرضى، لانه لافعل للعین، بل الفعل لربها فیها فاطمأنت العین ان یضاف الیها فعل، فکانت راضیة بما یظهر فیها و عنها من افعال ربها مرضیة تلک الافعال، لان کل فاعل و صانع راض عن فعله و صنعته... فرضى اللّه عن عبیده فهم مرضیون و رضوا عنه فهو مرضى.»

مسأله جبر و اختیار و به تبع آن قضا و قدر الهى از حساس‏ترین مباحث کلام قدیم و جدید و فلسفه دین است که جدّا مصرع آراء و عقول است و این تضارب افکار به قول ملاى رومى تا حشر ادامه خواهد داشت.
تبیین تنافى:بنا به مکتب اشاعره وجه تنافى روشن است؛براى اینکه آنها فاعل حقیقى در افعال انسانى را منحصر به ذات الهى مى‏کنند و حداکثر نقش انسان را در فعلش، نقش واسطه مى‏دانند که از آن تعبیر به نظریه«کسب»مى‏شود (البته ما فعلا به تحولات و اصلاحاتى که در این نظریه، توسط امام جوینى و عالمان معاصر الازهر مصر، صورت گرفته است، کارى نداریم) (10) خدایى که فاعل ایمان و کفر است چگونه کفار را مخلد در دوزخ مى‏کند؟
اشاعره بر این ایراد، پاسخى ندارند جز اینکه بگویند.«لایسئل عما یفعل»، «هر چه آن خسرو کند شیرین بود»این پاسخ بر انکار حسن و قبح عقلى استوار است که بطلان آن نیز غنى از توضیح و تبیین است.
اما سایر عالمان اسلامى ولو اینکه انسان را فاعل مختار در افعالش مى‏دانند، و لکن چون به قضا و قدر و لوح محفوظ و اعیان ثابته معتقدند، مواجه با مشکل مى‏شوند که به توضیح آن مى‏پردازیم:
عالمان اسلامى معتقدند که هر چه در این عالم متحقق و متعین مى‏شود، اصل آنها در عوالم دیگر وجود داشته و این جهان ظهور و نمود تدریجى آن عالم است که به امر الهى به قدر معلوم تنزل پیدا مى‏کنند و خداوند نیز به این نکته تصریح فرموده است:
«و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم»(حجر/21)
بر این اساس، هر چه به انسان مى‏رسد و یا انسان فاعل آن مى‏شود، قبلا توسط بارى تعالى پیش‏بینى شده است:
«قل لن یصیبنا الا ما کتب اللّه لنا»(توبه/51)
خواجه نصیرالدین طوسى متکلم و حکیم برجسته، در تعریف قضا و قدر مى‏گوید:
«فاعلم ان القضا عبارة عن وجود جمیع الموجودات فى العالم العقلى مجتمعة و مجملة على سبیل الابداع، و القدر، عبارة عن وجودها فى موادها الخارجیة، او بعد حصول شرایطها مفصلة واحدة بعد واحد کما جاء فى التنزیل...» (11)
به عبارت دیگر، هر چه خداوند متعال براى اعیان ثابته انسانها در حضرت واحدیت، از کفر و ایمان تقدیر کرده است همان به عینه و بدون تخلف و استثناء در این عالم به وجود خواهد آمد. مؤمن عالم اعیان ثابته مؤمن خواهد بود و کافران نیز کافر.
البته اختلاف انسانها در کفر و ایمان مستند به اختلاف استعدادها است، ولکن اگر باز از علت اختلاف استعدادها سؤال شود، عالمان اسلامى آن را ارجاع به اختلاف استعدادهاى انسانها در عالم اسماء و واحدیت مى‏کنند که در اینجا فاعل و مفیض این استعدادهاى مختلف، جز خداوند کس دیگرى نیست.
نتیجه:از مطالب گذشته مى‏توان چنین استنتاج کرد که همه اجزاء بعالم بر وفق مراد و قضاى الهى استوار و متقوم است و به نوعى همه فرمانبردار و مطیع اویند.حتى ایمان مؤمن و معصیت عاصى و کفر کافر نیز، مطابق قضاى الهى است و بر این مدعا غیر از آیات گذشته روایاتى نیز دلالت مى‏کنند.در حدیثى پیامبر اسلام مى‏فرماید:
«من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة اللّه، فقد اخرج اللّه من سلطانه، و من زعمان العاصى بغیر قوة اللّه، فقد کذب على اللّه.» (12)
و نیز مى‏فرماید:«و اما المعاصى، فلیس بامر اللّه، ولکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه تعالى و بمشیته و علمه تعالى، ثم یعاقب علیها.» (13)
از آنجا که اختلاف انسانها از حیث کفر و ایمان و معصیت، موجب عمارت دنیا و قوام آن است، خداوند متعال در حدیث قدسى، در خصوص وجود انسانهاى معصیت کار مى‏فرماید:
«لو لا ان تذنبون، لذهب و جاء بقوم آخر یذنبون.» (14)
بنابراین، چگونه معقول به نظر مى‏رسد که خداوند کافرى را به علت کفرش که با قضا و قدر و قدرت مفوّضه الهى صورت گرفته، به کیفر جاودانه برساند؟!
صدرالمتألهین مى‏گوید:«ثبت بموجب قضائه اللازم النافذ فى قدره اللاحق، الحکم بوجود السعداء و الاشقیاء جمیعا.» (15)
و در جاى دیگر:«الخلق مجبورون فى اختیارهم فکیف تسرمد العذاب علیهم.» (16)
ایضا در تصریح به مقضى بودن کفر مى‏گوید: «فاذا کان وجود کل طائفه، بحسب قضا الهى و مقتضى ظهور اسم ربانى، فیکون لها غایات حقیقة و منازل ذاتیة...» (17)
در این عبارت اخیر، مرحوم آخوند با ردّ عذاب مخلد و اینکه جهنم براى کفار کمال و مقصد نهایى محشوب مى‏شود، به رفع تنافى پرداخته است.

برخى از متفکران براى توجیه اصل اختیار معتقدند که قضا و قدر الهى، موجب سلب اختیار و آزادى انسان در انتخاب نمى‏شود.براى اینکه قضا و قدر الهى متعلق به ذات انسان نشده، بلکه مقید به اختیار و انتخاب او شده است.مثلا ایمان مؤمن مقضى و مشیت الهى است، به شرط آنکه او چنین اختیار کند؛کفر کافر هم متعلق اراده ربوبى است، به شرط اینکه کافر چنین راهى را انتخاب کند.پس هیچ تنافى بین قضا و قدر و اصل اختیار انسان وجود ندارد، تا از این راه به کیفر خلود کافر خدشه وارد گردد.
محقق لاهیجى، در تبیین این نظریه، بعد از فرق گذاشتن بین قضا و قدر متعلق به انسان و غیرانسان مى‏گوید:
«جمیع موجودات کلیه و جزئیه واقعند به قضا و قدر الهى، اما در غیر افعال عباد بر سبیل حتم و جزم، و اما در افعال عباد بر سبیل تعلیق بر اراده ایشان.» (18)

ابتدا باید اشاره کرد که طرفداران انقطاع عذاب، منکر مطلق اصل اختیار نیستند تا در پاسخ آنها به اثبات اصل اختیار پرداخت.بلکه مدعا این است که کفر کافر و ایمان مؤمن از اصل آفرینش متعلق اراده خداوند بوده است و خداوند اصلا مى‏خواست انسانها از حیث ایمان و کفر مختلف باشند، اما کفار بر خلاف مشیت الهى قدم برداشتند.
وجود حق انتخاب براى انسانهاى مؤمن و کافر، به معناى عدم تعلق قضا و مشیت الهى به کفر کافر نیست.به بیان دیگر، خداوند اراده کرده است که کفار راه کفر را انتخاب کنند ولکن این انتخاب کفر، مستند به اختیار و اراده کفر کافر است، به عبارت دیگر، خداوند طینت کفار را به گونه‏اى خلق کرده است که آنها با اختیار خودشان کافر خواهند شد.
طینت و سرشت کفار، یا مانند مؤمنان، طینت‏ پاک و مستعد انتخاب ایمان است و یا از روز ازل مکدر و فاقد استعداد پذیرش ایمان است و به قول حافظ:
گلیم بخت کسى را که بافتند سیاه
به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد
در فرض اول:اشکال مى‏شود که چرا کفار با وجود استعداد لازم و آمادگى کامل به خط کفر گرویده‏اند؟عامل و انگیزه آنها چه بوده است؟ مطابق اصل علیت و استحاله ترجیح بلامرجح، باید انتخاب کفر و عدم ایمان، مستند به علتى باشد؛مثلا چون آنها در خانواده و محیط و فضاى کفرآلود پرورش یافتند، این زمینه و به عنوان پیشفرض، کفر را به وجود آورده است.در این فرض، اگر حق انتخاب کافر را مطلقا منکر شویم، لااقل نباید تأثیر و نقش عوامل خارجى را در کفر کافر، نادیده بگیریم.در این فرض که قایل به طینت پاک کافر و تأثیر عوامل خارجى هستیم، آیا کافر نمى‏تواند از حق خودش دفاع کند و بگوید که با وجود استعداد پذیرش ایمان در من(حسب فرض)چرا باید محیط بیرونى من طورى آلوده به کفر باشد که به جاى اینکه مرا به توحید ربوبى سوق دهد، به شرک و الحاد سوق مى‏دهد؟در حالى که اگر من با وجود استعداد ایمان در یک محیط دیگر واقع مى‏شدم، غیر از کفر را انتخاب مى‏کردم.با این حال، آیا جرم و گناه کافر به قدرى سنگین است که باید مبتلا به کیفر ابدى باشد؟
اگر اینجا شبهه شود که چنانچه محیط کافر هم عوض مى‏شد، باز او به خاطر شقاوت ذاتى خود ایمان نمى‏آورد، در پاسخ آن باید گفت که آن مربوط به فرض دوم است که ذیلا اشاره مى‏شود.
اما فرض دوم:یعنى فرض شود که طینت کافر از روز ازل محکوم به شقاوت و کفر شده است و کافر به خاطر سوء طینت خود قابل هدایت و وصول به طریق حقیقت نیست و در این فرض مسأله جبر و نفوذ قضا و قدر الهى کاملا نمایان است و دیگر نیاز به استدلال و اعتراضى نیست که چرا خداوند با این حال کافر را کیفر مى‏رساند و بر او کیفر ابدى دوزخ را روا مى‏دارد؟براى روشن شدن بیشتر این دو فرض مثالى ذکر مى‏شود:
اگر فرض کنیم که ابوجهل مانند حضرت على(ع)از دوران کودکى در دامن پیامبر اسلام(ص)تربیت و بزرگ مى‏شد، انتخاب ایمان و یا کفر او از دو حالت خارج نیست:
یا مانند حضرت على(ع)ایمان مى‏آورد، با قطع نظر از درجه ایمان، که خود محتاج دلیل و تأمل است، و یا باز مثل حالت سابق خود راه جهود و کفر را پیشه مى‏کرد.
صورت اول، کاشف و روایتگر وجود استعداد ایمان در ابوجهل است، منتهى چون از محیط و بستر مناسب چون دامن پیامبر برخوردار نبود، راه کفر را به خاطر عوامل خارجى انتخاب کرده است. در این صورت مسأله، تأثیر عوامل خارجى و متأثر شخص کافر کاملا آشکار است.
اما اگر صورت دوم تحقق یابد، یعنى ابوجهل باز در جامه کفر باقى بماند، این کشف از شقاوت ذاتى و عدم استعداد پذیرش ایمان مى‏کند که تعلیمات و وصایاى رسول خدا در وى کارگر نیفتاده است.در این فرض نیز سایه جبر و قضا و قدر الهى نیز دیده مى‏شود.
شاید اینجا شبهه شود که کفر ابوجهل به خاطر شقاوت ذاتى او نبود، بلکه مستند به عوامل بیرونى است؛مانند فرزند حضرت نوح که به جاى تأثر از پدر متأثر از عوامل خارجى شد و بر خداى سبحان کفر ورزید.در پاسخ این شبهه باید گفت:چنین فرضى ممکن است، اما باز لازمه آن تأثیر و قدرت فوق العاده عوامل‏ خارجى در تحقق کفر و ایمان است.
ملخص سخن اینکه:چون انتخاب کفر، بلکه انتخاب هر فعلى، تحت تأثیر عوامل و مرجّحات خاصى انجام مى‏گیرد و نقش اراده انسان حداکثر به عنوان علت ناقصه است که نمى‏تواند بنفسه به فعل ضرورت دهد، در این صورت انسان تنها و با قطع نظر از عوامل دیگر، نه مى‏تواند فاعل فعلى باشد، و نه تارک آن.به عبارت فنى، اراده انسان در تحقق فعل، شرط لازم است، نه شرط تامه و مستقل؛بلکه بقیه عوامل و حتى خود اراده انسان به معناى دقیق آن نیز مستند و معلول واجب الوجود هستند.علامه طباطبایى(قده)در این باره مى‏نویسد:
«به حسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نیست.بلکه خداى متعال از راه اختیار، فعل را خواسته است و به حسب تعبیر سابق ما، خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه که یکى از آنها اراده و اختیار انسان مى‏باشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدایى، فعل ضرورى و انسان نیز در آن مختار مى‏باشد.یعنى فعل، نسبت به مجموع اجزاى علت خود ضرورى و نسبت به یکى از اجزاء که انسان باشد، اختیارى و ممکن است.» (19)
البته در اینکه آیا اراده انسانها آزاد است و بدون مرجح و وجود ضرورت حتیمه متعلق فعلى مى‏شود یا خیر؟بین فلاسفه اختلاف نظر است که تنقیح آن بحث مجال دیگرى مى‏طلبد.به هر حال، حتى با پذیرش نقش اراده انسان در فعل، چون آن فقط در حد علت ناقصه است، باز تحقق هر فعلى، مثل انتخاب ایمان و کفر، محتاج عوامل و مرجحات بیرونى است که بعضى از آنها خارج از قدرت انسان و تحت سیطره الهى است.با این حال آیا خداوند کافر را به خاطر کفرش که خودش فقط نقش علت ناقصه داشته و بقیه علل مستند به خداوند است، عذاب سرمدى خواهد داد؟!

کیفرهاى اخروى از دو صورت خارج نیستند:یا کیفرهاى تکوینى و علّى و معلولى هستند و یا صرف اعتبار و قرارداد است؛مانند کیفرهاى دنیوى.
اگر مانند محققان متأخر، قایل به نظریه تجسم اعمال و تکوینى بودن کیفرهاى اخروى باشیم.بر اصل کیفر و عقاب الهى در آخرت هیچ خللى و جرحى وارد نمى‏گردد و فقط نقد و ایراد متوجه عذاب خلد کافر مى‏شود.به این معنى که چگونه یک عمل مادى محدود، موجب عمل و اثر نامحدود(عذاب)مى‏شود؟البته اینجا عقل، حکم به تساوى بین گناه و مجازات نمى‏کند تا با مثالهاى دنیوى مختلف نقص شود، بلکه عقل زایش عذاب مخلد و نامحدود را از یک عمل محدود، مثل گناه کفر که در بعضى انسانها در آخرین دقایق عمر اتفاق مى‏افتد، مستبعد مى‏شمارد و آن را نمى‏تواند بپذیرد.مگر اینکه طرفداران خلود، متمسک به قدرت مطلقه الهى و آفرینش عذاب مداوم توسط بارى تعالى گردند که این به معناى اعتبارى بودن کیفر است.
اما اگر مانند اکثر محدثان و متکلمان قدما، قایل به اعتبارى بودن عذاب و عدم امکان تجسم اعمال باشیم، در این صورت نه تنها توجیه عذاب موقت کفار، بلکه مؤمنان گناهکار نیز مواجه با محذور عقلى مى‏شود.براى اینکه در آخرت، هیچکدام از انگیزه‏هاى کیفرهاى اعتبارى معنا و مفهوم ندارد.قیامت عالمى نیست که کیفرهاى آن‏ به خاطر بهسازى شخص مجرم و یا جامعه باشد و یا به خاطر تشفى خاطر مظلوم و العیاذ باللّه خداوند و یا انتقام او صورت گیرد.اما از اینکه گناهکار مرتکب گناه و کافر مرتکب کفر شده است، وجوب کیفر استفاده نمى‏شود؛مگر اینکه انگیزه‏اى براى ضرورت عقاب وجود داشته باشد.
محیى الدین عربى با توجه به فقدان انگیزه‏هاى کیفر در آخرت، فقط انگیزه موجه برا وعیدهاى الهى درباره عذابها ذکر مى‏کند. (20) اما معتقد است، این انگیزه نیز با وعده عفو الهى از بین مى‏رود و چون براى عذاب(مخلد)انگیزه‏اى وجود ندارد، آن نیز به تبع آن منفى مى‏شود.
صدرالمتألهین:وى درباره فقدان انگیزه عذاب مخلد براى خداوند متعال معتقد است که:چون خداوند از طاعات بندگان و عذاب عاصیان نفعى نمى‏برد و مخالفت و سرپیچى از فرامین وى، ضرر و زیانى را متوجه شأن او نمى‏کند، پس به خاطرب کدام انگیزه عذاب سرمدى و ابدى از متوجه حال کفار مى‏کند؟
«و قد قام الدلیل العقلى على ان البارى سبحانه لاینفع الطاعات ولایضره المخالفات...، فکیف تسرمد العذاب علیهم.» (21)

بعضى از طرفداران انقطاع عذاب براى اثبات مدعایشان، به تحلیل و بررسى محتوى و مفهوم دو لفظ اهل و اصحاب که در قرآن مجید براى کفار اطلاق شده است، مى‏پردازند.به این نحو که:کلمه اهل و اصحاب و صاحب و مشتقات آن در خصوص کسانى استعمال مى‏شود که با مضاف الیه خود، الفت و انسى داشته باشند.مثلا کلمه اهل اللّه و اهل الدنیا به کسانى اطلاق مى‏شود که با اللّه و دنیا ارتباط و علاقه خاصى داشته باشند و همینطور است اطلاق کلمات اهل قرآن، اهل صلح و اهل منازعه و غیره که در همه این اطلاعات، یک علقه و ارتباط رضایتمندانه بین مضاف و مضاف الیه وجود دارد.
محیى الدین با توجه به این نکته ظریف ادبى، مى‏خواهد بیان کند که چون خداوند کفار را به صورت متعدد اهل عذاب و اصحاب نار اطلاق فرموده است، معلوم مى‏شود که روزى بین این دو یک علقه و الفتى متحقق خواهد شد و کفار خودشان را با عذاب جهنم منطبق و سازگار خواهند یافت؛به نحوى که آتش وطن آنها محسوب خواهد شد و راضى به ترک وطن خودشان نمى‏شودند.چرا که ترک وطن خودش عذاب الیم است.وى در شرح آیه شریفه‏«اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»و روایت نبوى«و لم یبق فى النار الا الذین اهلها»مى‏گوید:
«و ذلک لان اشد العذاب على احد مفارقة الموطن الذى ألفه، فلو فارق النار اهلها لتعذّبوا باغترابهم عما اهلّوا له، و ان اللّه قد خلقهم على نشأة تألیف ذلک الموطن.» (22)
صدرالمتألهین بر استدلال شیخ اکبر دو نقد وارد مى‏کند: (23)
الف-اولا قابل پذیرش نیست که هر کجا لفظ اهل و اصحاب با مضاف الیه خود اطلاق شد، از آن معناى الفت و انس استنتاج شود.چون در برخى اوقات، این دو کلمه فقط براى بیان صرف «مقارنت»«مجاورت»و«استحقاق»استعمال مى‏شود و اطلاق اصحاب نار براى کفار هم به جهت بیان استحقاق کفار عذاب جهنم است و یا براى بیان مقارنت و مجاورت.
ب-اما اینکه محیى الدین گفته است مفارقت کفار از وطن(جهنم)بدترین عذابهاست، پذیرش آن قبل تأمل است.بلى اگر منظور از مفارقت موطن، وطن طبیعى بود براى آن وجهى بود.

مرحوم حاجى سبزوارى در مقام داورى بین این دو بزرگوار، جانب شیخ را گرفته و مصر است که کلماتى نظیر اهل و اصحاب فقط براى بیان رابطه الفت به کار مى‏رود.سپس حاجى براى مدعاى خود چند شاهد مى‏آورد؛از قبیل«اهل البیت» «اهل الدنیا»«اهل اللّه»و«اصحاب النبى»که در همه این اطلاقات معناى الفت و أنس کاملا متجسم است. (24)
آنچه به واقعیت نزدیک است، این است که در مواردى که قرینه‏اى خاص وجود نداشته باشد، حق با صاحب فتوحات و حاجى است و انسان از اطلاق لفظ اهل و اصحاب، یک نوع علقه الفت بین مضاف و مضاف الیه، استشمام و ادراک مى‏کند.
لکن این بدان معنا نیست که در صورت وجود قرینه‏اى برخلاف آن، باز بر مدعاى خود پافشارى کرد.مثلا اطلاق کلمه اهل به زندانى که مدت مدیدى در زندان عمر خود را گذرانده نیز از این اطلاق معناى انس و ألفت فهمیده مى‏شود.
در مسأله مورد بحث، به نظر مى‏رسد اطلاق کلمه اصحاب النار به کفار، از مواردى است که قرینه بر خلاف مدعا وجود دارد.هر محققى بعد از فحصب و تتبع آیات و روایات وارده در باب عذاب کفار، به این نتیجه خواهد رسید که آیات و روایات براى بیان اصل عذاب و شدت آن است و اطلاق کلمه اصحاب و اهل براى کفار، برعکس مدعاى فوق را بیان مى‏کند؛یعنى این دو کلمه شدت عذاب و شمول کامل آن بر کفار را حکایت مى‏کند که گویا کفار از این مخمصه مفرّى ندارند و ناچار از تحمل عذاب هستند.

تا اینجا ادله‏اى که در خصوص اثبات عدم خلود عذاب کفار، نقل و بررسى شده است، مربوط به حکم عقل و تحلیل و تجزیه نظریه خلود و تبیین عقلانى تنافى آن، با بارى تعالى و صفات جمالیه وى مى‏شود.اما در عین حال، طرفداران انقطاع عذاب، براى اثبات نظریه خود به ادله سمعى که مشتمل بر آیات الهى و روایات است، تمسک کرده‏اند که ذیلا به بعضى اشاره مى‏شود:

1-1-1-«قل یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور لرحیم.»(الزمر/53)
در این آیه شریفه، خداوند خطاب به تمامى انسانهایى که از راه اعتدال خارج شده و بر خود ستم و اسراف کرده‏اند، مى‏فرماید که:مبادا از رحمت الهى ناامید گردید.چرا که خداوند تمامى گناهان را مى‏آمرزد.
وجه استدلال:الف-در این آیه شریفه خداوند مخاطبان خود را با لفظ«عباد»که شامل مؤمن و کافر مى‏شود، خطاب مى‏کند و از استعمال کلمه خاصه نظیر«یا ایها الذین امنوا»خوددارى مى‏کند.
ب-خداوند کلمه«الذنوب»را مطلق آورده که اعم از ذنب خاص و عام یعنى کفر مى‏شود.
ج-علاوه بر مطلق آوردن کلمه«ذنوب»آن را با قید«جمیعا»دوباره مؤکد کرده است.
د-تأکید آخر و مهم، وصف خداوند مقام ربوبى خودش را با دو کلمه«غفور و رحیم»است که نص در بخشش و وسع رحم الهى است.
2-2-1-«عذابى اصیب به من اشاء و رحمتى وسعت کل شئ»(اعراف/156)
در این آیه شریفه، سبقت عفو و رحمت الهى بر غضب و قهرش، مورد تأکید قرار گرفته است. ابن عربى مى‏گوید:
«سبقت الرحمة الغضب و وسعت کل شئ حتى جهنم و من فیها و اللّه ارحم الراحمین.» (25)
ملاصدرا ایضا گوید:«الکفارب الآئسین من رحمة اللّه، الخاصة بعباده و اما الرحمة العامة فهى التى وسعت کل شئ کما قال تعالى الایة.» (26)
3-3-1-«فاما الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاماشاء ربک ان ربک فعّالب لمایرید.» (هود/106-105)
4-4-1-«قال النار مثویکم خالدین فیها الا ماشاء اللّه ان ربک حکیم علیم.»(انعام/128)
در این دو آیه شریفه، خداوند نخست از کیفر ابدى سخن مى‏گوید.اما سپس آن را معلق به مشیت خودش مى‏کند که به نوعى احتمال عدم خلود از آن استشمام مى‏شود.در آخر آیه، خداوند خودش را متصف به صفات فعال، مرید، حکیم و علیم مى‏کند که در صد احتمال عدم خلود را بیشتر مى‏کند.اما آنچه از این دو آیه و آیات دیگرى که خلود را معلق بر مشیت الهى کرده است مى‏توان استنباط کرد، این است که حداقل نمى‏توان نظریه خلود را به آیات الهى-به عنوان یک نظریه قطعى-استناد داد.
5-5-1-«ان جهنم کانت مرصادا، للطاغین مآبا، لایثین فیها احقابا.»(نبأ/24-22)در این آیه شریفه، خداوند متعال مدت بقاء کفار در جهنم را احقاب که به معناى زمان طویل است ذکر مى‏کند. بر این اساس، مى‏توان آیات دیگرى که ظاهر در بیان زمان جاودانه است، بر این آیه حمل و تفسیر نمود.به این معنى که مراد از خلود کفار، زمان بسیار طولانى(احقاب)است.

6-1-2-روایت شده است که پیامبر اسلام(ص) روزى با اصحابش از موضعى رد مى‏شدند.زنى پیامبر را قسم داد تا به خانه وى وارد شود.پیامبر و اصحابش داخل منزل وى شدند و مشاهده کردند که بچه‏هاى زن در اطراف یک آتش شعله‏ور مشغول بازى هستند.زن به پیامبر خطاب کرد که: اى رسول خدا، آیا خداوند به بندگانش مهربانتر است یا من به فرزندانم؟پیامبر فرمود:حتما خداوند مهربانتر است؛چرا بکه او ارحم الراحمین است.زن گفت:اى رسول خدا، آیا مى‏توانى بپذیرى و باور کنى که من فرزندان خود را به آتش بیفکنم!پس خداوند چطور مى‏تواند بندگان خود را به آتش دوزخ بیفکند، در حالى که او از همه به آنها مهربانتر است.در اینجا راوى مى‏گوید که پیامبر(ص)گریه کرد و فرمود:چنین است و بر من‏ نیز همان وحى شده است.» (27)
وجه استدلال زن مسلمان، مبتنى بر اصل فلسفى به نام«فاقد شئ معطى شئ نمى‏تواند باشد»است.در این باره محیى الدین عربى مى‏گوید:
«و قد وجدنا فى نفوسنا ممن جبّل على الرحمة بحیث لو مکّنه اللّه فى خلقه لأزال صفة العذاب عن العالم، و اللّه قد اعطاه هذه الصفة و معطى الکمال أحق به و صاحب الصفة و أمثالى و نحن عباد مخلوقون اصحاب اهواء و اغراض، و لا شک انه ارحم بخلقه منّا، و قد قال عن نفسه انه ارحم الراحمین، فلانشک انه ارحم بخلقه و نحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة.» (28)
6-2-2-درحدیث نبوى وارد شده است که: خداوند در روز قیامت چنان بر دوزخیان غضب خواهد کرد که نه مثل آن را قبلا کرده بود و نه بعدا نیز خواهد کرد.
«ان اللّه غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله ولن یغضب بعده مثله.» (29)
محیى الدین در تبیین دلالت حدیث بر عدم خلود مى‏گوید:
«اگر بعد از قیامت، کفار در عذاب مخلد باشند، در حقیقت این عذاب خلد بدتر از غضب خداوند در قیامت است که امر به دخول به دوزخ مى‏کند، در حالى که انبیاء عظام فرمودند که خداوند بعدا غضب مثل آن را نخواهد کرد.» (30)
7-3-2-«سینبت فى قعر جهنم الجرجیر و لاینبت الورد و العرفیر.» *
این روایت تصریح به وجود و رشد گیاهى به نام سبزه شاهى در جهنم مى‏کند که لازمه آن انقطاع حرارت آتش است.
8-4-2-«ان بعض اهل النار یتلاعبون فیها بالنار»قیصرى در شرح آن مى‏گوید بازى با آتش از شادى و التذاذ منفک نیست:«و الملاعبة لاننفک عن التلذذ.» (31)
9-5-2-در یک روایت طولانى، پیامبر اسلام مى‏فرماید:(بعد از باز شدن درهاى جهنم و گفتگوى جهنمیان با بهشتیان)اهل جهنم در خواست عفو الهى را از بهشتیان مى‏کنند:
«فیقولون:استوهبونا من ربکم فیدعون لهم فیخرجون من النار الى الجنة، فیکونون فیها ملومین و یسمون الجهنمیین، فیقولون سألتم ربکم فأنقذنا من عذابه، فادعوه یذهب عنّا هذا الاسم و یجعل لنا فى الجنة مأوى، فیدعون فیوحى اللّه الى ریح، فتهبّ على اخواه اهل الجنة، فینسیهم ذلک الاسم و یجعل لهم فى الجنة مأوى.» (32)
10-5-2-امام صادق(ع)فرمود:«ان آخر من یخرج من النار لرجل یقال له همام ینادى فیها عمرا:یا حنّان یا منان.» (33)
11-6-2-امام باقر(ع)مى‏فرماید:خداوند خطاب به مشرکى که شخص مؤمنى را در شهر کفر پناه و ایمن دهد، مى‏فرماید:
«وعزتى و جلالى لو کان‏[لک‏]فى جنتى مسکن لاسکنتک ولکنها محرمة على من مات بى مشرکا ولکن یا نار هیدیه و لا تؤذیه و یؤتى برزقه طرفى النهار.» (34)
مطابق روایت، نه تنها عذاب ابدى مشرک به صرف یک عمل خیر منقطع مى‏شود، بلکه براى او وعده غذا نیز داده مى‏شود.این روایت، پاسخى است به مخالفان که انقطاع عذاب و تنعم و التذاذ کفار را امر بعید و ناممکن مى‏دانستند.همینطور (*)-این حدیث در کتب عامه منقول است و صدرا نیز به تبع آن در کتب خود وارد کرده است.این روایت، مورد طعن قرار گرفته و امام رضا(ع)آن را تکذیب فرموده است. (ر.ک:بحار، 3/285 طبع کمپانى.)
روایتى که در آن تصریح به عدم عذاب والم گناهکاران اهل توحید در جهنم مى‏کرد و عذاب آنها مخصوص وقت خروج از جهنم بود.
12-7-2-در روایتى امام صادق(ع) مى‏فرماید:خداوند بعد از امر به مؤمنان و ملائکه درباره شفاعت کفار و مشرکان، خودش امر به خروج از جهنم مى‏کند و مى‏فرماید:
«انا ارحم الراحمین اخرجوا برحمتى فیخرجون کما یخرج الفراش.» (35)
نکته‏اى که باید اینجا یادآورى شود، در مورد سند روایات است و آن اینکه:
اولا ما روایات را به عنوان سند و دلایل اثبات مدعا قلمداد نمى‏کنیم، تا اشکال در ضعف اسناد آنها شود، بلکه روایات موضوع بحث به عنوان شاهد و مؤید دلیل عقل و ظواهر بعضى آیات ذکر مى‏شود تا توهم نشود که مسأله خلود مورد وفاق جمیع روایات است و از نظریه مخالف خلود هیچگونه اثر و تأییدى در بین روایات نیست.
ثانیا با توجه به مجموع روایات مخالف و نیز محتواى غنى روایات مى‏توان اطمینان به صدور آنها از ائمه اطهار کرد.منتهى در این صورت با روایات خلود تعارض پیدا مى‏کنند و در نتیجه روایاتى که موافق کتاب خدا و رسول باطنى(عقل) است مقدم مى‏شود.